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论明清以来苗族的鼓舞文化
时间:2010/9/20 15:41:07 点击:4489 作者:不详 来源:网络
 

论明清以来苗族的鼓舞文化


摘要:本文对苗族鼓文化发展脉络进行梳理,认为苗族木皮鼓由木鼓演变而来,在制作与使用苗鼓的过程中形成特定形态的鼓舞文化。苗族鼓舞历经春秋战国、唐宋时期的文化累积,到明清时期完整形成,清代以来苗族农闲时举办的五种典型鼓舞彰显了苗区闲瑕文化生活形态,其象形动作在描绘苗民农耕生活情景同时又反映了农耕民族的生活规律,展示了云贵高原及周边山地民族丰富的农耕文化内涵。苗族鼓舞文化作为民间传统文化,既来源于苗族家庭生活又成为苗族家庭生活中重要组成部分,并深深影响整个苗族社会生活。

成臻铭,1963年生,桑植县人,吉首大学民族学与人类学研究所副教授,主要从事历史人类学研究。张连君,1967年生,花垣县人,吉首市马颈坳中学一级教师,主要从事民族社会史研究,邮编416000。麻寅富,1962年生,花垣县人,花垣县民族事务局民族研究所所长,主要从事苗族历史文化研究,邮编416400

关键词:明清以来  苗族  鼓舞文化


“康乾盛世”以来的清朝,方志及私人著述多记载苗族鼓舞文化形态,之后民国时期学者凌纯声、石启贵等运用民族学调查方法进一步涉及苗族鼓舞领域。1980年代以来,苗族鼓文化研究如鼓社研究受到应有重视。1990年代末,苗学界同仁开始初步研究苗鼓、鼓舞等文化现象,从而使苗族鼓文化研究由文化事象领域进入到文化物象领域。对于苗族鼓舞文化研究,梁子、蒋浩等人已作了专门工作,他们试图从苗族鼓舞起源与发展演变、鼓风与表演形式、自身特征、整体结构、动律特征、生境与文化内涵及其与苗族历史、社会结构的关系等方面,对苗族鼓舞进行文化形态学阐释[1]。然而,因为他们没有将苗族鼓舞史料从一般民族史料中剥离出来并作适当的文化分类学分析,所以苗族鼓文化诸多领域悬而未决的历史问题如苗鼓、鼓社、鼓舞等仍然未得到有效澄清。笔者自不量力,在前人民族学考察基础上运用历史人类学理论与方法对清代以来苗族鼓文化素材进行多重文本分析,试图展现苗族鼓舞背后多姿多彩的苗族文化结构与功能。基于以上考察,笔者认为苗族鼓舞文化形成于明清时期,无论从举办时间还是从舞蹈动作来看,均在彰显苗区闲瑕生活形态的同时再现了云贵高原及周边山地农耕文化内涵。

从文化生成机制方面考察,苗鼓、苗族鼓舞的产生和发展演变与苗族历史、地理环境和人文生态环境息息相关。迁徙不定对文化负面影响是多方面的,如苗区建筑样式的普遍简陋即与苗族的迁徙传统有关。苗族经历七次迁徙、两次分化,形成了今天的定居格局。苗族鼓舞直到苗族迁徙生活结束与族群内部两次分化后才最终形成。

从先秦到秦汉时期,苗族在我国季风线以东地区经历了七次大的迁徙。据伍新福、翁家烈等人研究,距今约5000年前,以蚩尤为首的九黎部落聚居于黄河下游和长江中下游之间的济水、淮水一带。炎黄部落打败九黎部落杀死蚩尤以后,苗族先民由中原地区向南迁徙,约在距今4000年左右的尧舜禹时代,凭借特制渡河工具迁居于江汉、江淮流域,在长江中下游南北、洞庭彭蠡之间(“左洞庭,右彭蠡”)建立三苗国。商周之际,迁徙于洞庭湖南北地区。[2]在苗族先民由北向南迁徙期间,北方出现异形陶器“土鼓”。从青海民和、甘肃永登以及山西、山东等地的发掘中,可见土鼓有喇叭形、长颈葫芦形、长桶形、高腰形等类型。之后,周代史籍《书·胤征》、《周礼·地官》大量记载鼓与鼓人史迹。据说“鼓人”地位相当于“夏官大司马”。[3]到春秋战国时期,苗族已退居原始森林密布、虎豹成群的武陵五溪地区,过着父系氏族公社生活。苗族《祭鼓词》说:“追念我祖先,住在仰欧堆沙,天水紧相连,一天涨九次,老人难安居,一心想迁徙;敲石传不远,击木响嘭嘭,大家聚拢来,商量往西迁。”西迁过程中,“这边吹芦笙,那边吹木叶;你敲木喊话,我击木应声;差队就靠拢,拖后要相等。”《苗族儿歌》也唱道:“粑粑烧,菌子煮;住水边,怕淹死;上青山,怕老虎;先击石,后击鼓。”[4]在生活实践中,苗族先民掏空树干制作木鼓,或用竹子制成竹帮,作为响器驱赶猛兽。人们还围绕木鼓,手舞足蹈地祭祀、歌颂它,从而习成规范化的木鼓舞。从山西襄汾陶寺、河南信阳长台关、湖北崇阳、随县、江陵的考古发掘中证实,苗族先民不仅使用了木鼓而且接触到了百越民族仿照铜釜发明的长桶形、短桶形铜鼓。到秦汉时期,出现鼓的起源的神秘传说,如《山海经·海内东经》有雷神“鼓其腹则雷”的传说。东汉以后,部分苗族沿武陵山脉北部向今川黔交界区西迁,另一部分逆沅水经湘西南进入黔东南、黔西南和广西境内。

到唐宋时期,今湘鄂渝黔交界的武陵五溪地区成了苗族主要聚居区,滇黔等省、川南和桂北也有苗族居住。在唐宋时期的定居过程中,苗瑶集团分化为苗族、瑶族两大族群[5],苗族偿试制作大鼓,产生与定居生活有关的具有农耕文化特征的鼓舞。这一时期,铜鼓文化进行鼎盛期,唐宋时期的文献如《隋书·地理志》、杜佑《通典》卷一四四、《新唐书·南蛮传》、刘询《岭表录异》、朱辅《溪蛮丛笑》、范成大《桂海虞衡志》、陆游《老学庵笔记》等多有关于铜鼓的记载。还有以铜鼓作为贡品和礼物的。如《新唐书·南蛮传》载:“东谢蛮君……赏有功者以牛、马、铜鼓。”《宋史·蛮夷传》载:“乾德四年(966),南州进铜鼓内附。下溪州刺史田思迁亦以铜鼓、虎皮、麝脐来贡。”宋朝时大量文献附会东汉马援建造铜鼓的传说,酋领和富户甚至以铸造铜鼓为荣:“其族铸铜为大鼓。初成,悬庭中,置酒以召同类,争以金银为大钗叩鼓,去则以钗遗主人。相攻击鼓以集众。号有鼓者为都老,众推服之。”[6]

发展到明清时期,苗族不再大规模迁徙,贵州高原已成为苗族的主要聚居地区,云贵高原与两湖平原之交的湘西和云南高原上面的苗族分布量大体相当,广西、四川、湖北、海南等省也有苗族分布。少数苗族逐步移居越南、老挝、缅甸等东南亚国家,继而远徙欧美。此时,聚居于云贵高原及其周边的苗族,内部又分化出“红苗”、“黑苗”、“花苗”、“白苗”、“青苗”等五大支系。与此同时,苗族上层人士创新了百越民族建造的铜鼓,建造了麻江型铜鼓。[7]这在贵州遵义、麻江、丹寨等地的考古发掘与贵州凯里、雷山和广西融水等地的民族学调查中得到证实。明朝弘治年间所纂《贵州图经新志》“龙里卫军民指挥使司”条记载,境内不管东苗西苗,婚娶“以跳月为约”,“积财买牯牛善触者,召亲戚击铜鼓斗牛于野。已而杀以祭鬼,与众食之,以牛角授子孙,曰某祖某父食牛凡几,以夸富厚焉。众家范铜为鼓。其制类鼓,无底。遇死丧待宾客,击以为乐。相传诸葛武候之所铸者,价值牛马或以百什,富者倾产市之不恤也。”其中的“新添卫”条也有类似记载。正当云贵高原腹心地区附会三国时期诸葛亮建造铜鼓传说以表明铜鼓难得时,受汉文化影响较大的云贵高原与两湖平原之交的湘西、鄂西地区,开始放弃铜鼓的开铸,转而制造外观简朴、价格低廉的木皮鼓了。有关木皮鼓,还产生一些起源的故事。传说一支苗民迁到名叫洛溪董的地方,遇到名叫枷狎、枷狞的两个妖怪。妖怪吃光了九坡九岭的小孩,抢走了七沟八梁的妇女。剩下的青壮年男子决心团结起来复仇,一天夜里乘妖怪又来时打死妖魔,剥开妖怪皮蒙鼓,削妖怪骨当鼓槌,击鼓起舞欢庆胜利。[8]这是苗族建造木皮鼓的最初历史记忆。事实上,木鼓最初所蒙皮张主要是羊皮,后来又大量使用牛皮,而非妖怪的皮张。制造及使用木皮鼓,在“康乾盛世”以来的清代文本中有大量记载。大致是在木鼓制作技术基础上,将长六尺直径一尺二的一段木头掏空,蒙生牛皮于两端制成木皮鼓,把木皮鼓放在鼓架之上,由一貌美的妇女跳击鼓身及鼓面,另一人击竹筒伴奏。此习俗史称“跳鼓藏”,一直保留到民国时期。在以前民族学调查中,发现贵筑(高坡)、台江、雷山、从江等县仍使用清代长鼓,湘西、黔东北、川南一带则改用长二尺、鼓面很大的短鼓了。[9]而这些短鼓,许多是当地土司区使用的。随着木皮鼓的出现,产生《猴儿鼓舞》。对猴儿鼓舞的历史记忆是,传说古时有一庙堂供果很盛,猴子进庙偷吃供果无意中碰响更鼓,开始害怕,后来便玩上鼓了。猴子打鼓声被一青年人听见,他偷看猴儿有趣地打鼓全过程后便给乡亲们表演,于是产生了《猴儿鼓舞》。[10]

总之,苗族大型鼓舞产生于迁徙生活基本结束的唐宋以后特别是明清时期。因为一个为生存而不断迁居的民族,绝不会带着一面面大鼓作远距离迁徙。迁徙生活结束后,云贵高原东缘的苗族率先给木鼓蒙上动物皮革制成木皮鼓。而此时,云贵高原腹心地区的苗族仍然使用原始的木鼓和苗族化的铜鼓。

苗族鼓舞的形成既然取决于苗族稳定的定居生活,那么苗族鼓舞就必然具有特定的农耕文化特征。其实,稳定的定居生活出现也并不能标志鼓舞文化生成,很简单的原因是一种文化的产生必然要得到族群认同,而认同的先决条件却是从事农业生产的族众必须有参与文化活动的闲瑕时间。这可以从苗区比较有代表性的五种典型鼓舞节目及其举办时间得到初步印证。

苗族五种典型的鼓舞节目有中部方言区的《木鼓舞》、《铜鼓舞》,东部方言区的《踩鼓舞》、《花鼓舞》,东、西部方言区的《猴儿鼓舞》。

中部方言区黔东南清水江两岸的台江县、三都县盛行《木鼓舞》。一是黔东南台江县巫脚乡反排村的《台江反排木鼓舞》。表演时,木鼓是惟一伴奏乐器,由敲击鼓心、鼓边、鼓棒乐句,分五段套路演奏,顺边甩手、摆臀为鼓舞的主要特点。二是黔南三都县野记乡的《三都野记木鼓舞》。表演时置木鼓于跳月塘正中,两个鼓手分别敲击木鼓两头,舞者随鼓点鼓点念着鼓词,甩着同边手,绕圈而舞跳起“螃蟹舞”、“平鼓舞”、“两脚舞”、“三脚舞”、“转鼓舞”[11]或《捉螃蟹》、《赶斑鸠》、《咚嘎咚》、《牧鸭舞》等。

中部方言区黔东南清水江两岸的雷山县盛行《铜鼓舞》。《铜鼓舞》属于祭祀舞,有《捞虾舞》、《围猎》、《举刀对鼓舞》、《大刀舞》等。舞者使用长刀、勾刀和弯刀等三种大刀跳舞。

盛行于中部方言区黔东南清水江两岸的台江县和湖北鄂西的《木皮鼓舞.踩鼓舞》,俗称为“四方舞”,属于欢庆丰收的舞蹈。表演时,将中型皮鼓平放于跳舞的坪场中央,由德高望重者一人或两人击鼓敲锣,青年男女双双对对,围鼓绕圈,根据鼓点变化翩翩起舞。其跳法与土家族的摆手舞有诸多相似之处,有大摆、小摆、细摆三套,男跳大摆,女舞小摆与细摆,基本特点是摆动腰和肩。歌舞者均身着盛装,女的手拿花巾,下着锦绣花边的百褶裙,脚蹬古代花鞋。每跳一段即唱山歌,唱完一曲,随着众呼“啊嗬”一声继续击鼓起舞,使歌声、鼓声、牛角声、芦笙声交织在一起。高潮时,边跳边唱,相互挑逗,情绪高昂。

《木皮鼓舞.花鼓舞》盛行于东部方言区湘西保靖、古丈、吉首、花垣、凤凰县,贵州铜仁松桃县一带,有“跳鼓脏”、“椎牛跳鼓舞”、“调年鼓”等称呼。每当农闲、春节前后以及“四月八”、“六月六”、“赶秋”等节日,一般是将直径890公分以上的双面牛皮大鼓斜放在鼓架上擂击,分单人鼓、双人鼓、四人鼓、八人鼓、群鼓等类型。一是单人鼓。又分女子单人鼓、男子单人鼓。需要两个人配合进行:一人敲鼓腰打点节奏时,一人击鼓表演。“女子单人鼓”在椎牛后举行,一妇女两手各持一根尺长的鼓棒敲鼓边伴奏,手执双槌的舞者跟着敲边的节奏,打鼓面起舞,另有人用锣、大号、唢呐、二胡等乐器为鼓点伴奏。若干歌手在堂屋里喝酒吃肉,即兴歌舞。歌为你问我答,内容涉及爱情、敬神、吉庆等,实行轮流淘汰制。“男子单人鼓”在庆贺丰收时表演,击鼓高手可以用拳击鼓。二是双人鼓。“双人鼓”一般为12人,分男子双人鼓舞、女子双人鼓舞、男女花鼓舞三种。[12]一男一女跳的,称为《男女花鼓舞》。传说湖南凤凰女子嫁出去的头一年,与新郎回娘家拜年时要在娘家门口合击大鼓、表演“花鼓舞”,以鼓传情,以表示婚姻的和谐美满。可以有两种击法:一种是由一人敲边,击鼓者两人同在鼓的一端,同时打鼓(一个左手打,一人右手打,二人面对面,也可背对背),鼓点统一,方向相反起舞;也可交错位置轮换打鼓。另一种形式是将鼓横着放在木架上,两人各打鼓一端。鼓点同于女子单人鼓舞。[13]除敲鼓边伴奏外,还加锣、唢呐等协奏。男女观者众多,欢声赞美,哄堂哗笑。[14]三是四人鼓。“四人鼓”有四鼓四人,有一鼓四人,二鼓四人三种(还有三鼓三人的)。它们是单人鼓、双人鼓的组合。有时二人击鼓二人舞;有时四人同时边击边舞,要求鼓音、鼓点、节奏、动作必须一致,疾徐急缓协调,并不断绕鼓换位,变而不乱。四人绕鼓穿花,交错舞蹈,动作一致,讲究对称。到过渡点时,四人按逆时针方向绕圈换位,打鼓边者换打鼓面,击鼓面者换打鼓边。[15]四是八人鼓。新中国成立后,特制了四面鼓,八个人在一架四面鼓上表演,每方二人。每面的二人可交叉换位打击鼓面,也可以二人同时动作,一人左手击鼓,右手舞动,另一人做对称动作,各自对称,分毫不差,整体要求更为严格。八个人同舞,场面更大更热烈,且更富于变化,加上鼓槌上下翻飞,彩绸五彩纷呈,让人眼花缭乱,美不胜收。五是群鼓。“群鼓”在大型民族节日盛会上,举行集体鼓舞(“群鼓”)。主要是将多面鼓摆成阵式,有梅花型、品型、方型、棱型、圆型等。多者一次达九十九面鼓。每鼓由双人鼓、四人鼓、八人鼓组合而成。男的打鼓时女的作陪衬动作,女的打鼓时男作陪衬,四人绕鼓穿花,互相交换位置,要求打鼓动作完全一样,讲究对称。一般使用唢呐、长号、牛角号伴奏。众多男女青年身着节日盛装,佩戴银饰,丁当闪亮,为之兴歌伴舞。[16]鼓声雷动,气势博大,场面恢弘,气氛热烈,激动人心。

《木皮鼓舞.猴儿鼓舞》盛行于东部方言区湖南湘西花垣县、凤凰县,贵州铜仁松桃县,西部方言区贵阳花溪、惠水孟关等地。东部方言区称《猴儿鼓舞》,西部方言区则称为《猴鼓舞》。《贵州通志.红苗》有“击鼓歌舞,名曰调鼓”的说法,因而被称为《调年鼓舞》。《猴儿鼓舞》完全是苗族男子的专利,表演人数不拘,大致分单人猴儿鼓舞、双人猴儿鼓舞、多人猴儿鼓舞三种。[17]猴鼓舞或猴儿鼓舞是苗族比较原始的舞蹈形式,有三十多个基本动作,双拍打鼓,单拍表演,鼓技高超的鼓手以拳肘擂鼓表演。

根据民俗史料显示,苗族以上五种典型鼓舞举办时间主要选择在农历十月、十一月(跳香会、赶年场、过苗年)、正月、三月三(清明歌会)、四月八(樱桃会)、六月六、七月七(赶秋),这在(康熙)《红苗归流图. 农毕鼓脏图志》、(乾隆)《乾州厅志》卷4《红苗风土志》、(同治)《永绥直隶厅志》卷1《建置》、《苗俗记》、严如煜《苗防备览·风俗考》等文献中多有反映。但需要指出的是,《苗俗记》所言“蔡苗,会亲属妇女,椎牛歌舞,名曰作戛。兼以赛神,名曰吃牯脏。红苗则间击铜鼓,名曰调鼓”。[18]这种认为“跳鼓脏”与“调年鼓”是同一问题的不同侧面的观点是错误的,最起码的常识是其举办时间不同。

“跳鼓脏” 举办于农历十月、十一月。苗族每隔三、五、七、九、十三年左右,选择在农历十月、十一月秋收完毕后过苗年,举行“跳鼓脏”活动。各家各户“跳鼓脏”的主要目的是祀神、祭祖与祭鬼。也有“合寨公祀”的:“苗俗又有所谓跳鼓脏者,乃合寨之公祀,亦犹民间之清醮,数年间行之。亥、子两月择日举行。”[19]秉承前述杀妖怪以作皮鼓的文化传统,所祀对象为水牛鬼:有人病重或中年无子,一旦卜知为牛鬼作崇,即请巫师来家许椎牛大愿,如果真转危为安或求子得子,则举行跳鼓仪式,还椎牛大愿。具体程序是:买牛、设棚、报信、做客、祭祀。先由富家出资或全寨筹资,购买一头全身纯白、长得端整肥膘的大水牯牛。牛买回来后,男女老幼到本寨外平坦处搭一棚屋,“于敞处以木柱四根,高一丈五尺,埋于地中,横木板用草铺垫,上复以屋,以祭众神,另盖草棚于旁,以祭祖先”。之后,派人分头向母舅妻舅、“亲邻戚党”发出邀请,告知舅家准备梭镖一把,半个月后负责前来椎牛。整个椎牛祭鬼仪式,明清时期持续五天,民国时时期改成三天。以民国时期为例:到约定过苗年的第一天,主客双方均着盛装,舅家亲戚(“上客”)吹吹打打、整队而来,主人烧香下跪迎接。上客快进家门时放火铳“以祓不详”,进屋后“列坐庑下”,接受主人的酒肉款待。晚饭后,主宾击金伐鼓,群至棚下,唱歌击鼓飞舞,巫师则念咒卜筮、献酒,设位奏乐迎神。第二天,将牛套在寨外坪场中所竖五花杆上,巫师念咒祷告、用酒肉祭鬼、烧香纸之后,舅家亲戚使用梭标按尊卑顺序刺牛。“将刺时,先刺之人必揖四方,然后举枪以刺,一人持水,随刺随泼,血不淋于地”,同时鼓锣齐鸣。牛被刺死倒地时,牛头以向主人宅为吉。杀牛后,牛头及牛心、肝、腑脏归主人。一个苗巫“以牛首置棚前”、“并陈酒果”,手摇铜铃召请诸神;将长6尺直径1.2尺的长木刳空,两端蒙上生牛皮,制成木皮鼓,放在木架上让一美貌女子跳击鼓身及鼓面,由一人则击竹筒伴奏;选择男女善于唱歌的二人,头戴乌纱冠或折角巾,身着优伶金蟒衣或五色衣,“男左女右,旋绕而歌”。这被称为“跳鼓藏”。, “祭毕,以一肩(牛腿)遗先刺者,余皆分块而食”,“糟酒随饮”,“男女各以类相聚,欢呼牛饮,醉饱,戏谑无所不至,甚有相悦而为中篝者,虽知亦不禁,名曰放野”。古丈县在清朝时名叫古丈坪厅。笔者认为,古丈坪可能就是“鼓藏坪”谐音,也就是杀牛跳鼓场所。第三天早上,巫师在堂屋举行法事,然后分肉散客:“娘家”亲戚分牛腿,巫师分牛胸部,其余亲戚朋友分牛肉半斤或一二斤。

“调年鼓”举行于正月初一到初三、初一到初八、正月十五元霄节。据说咸丰年间,张修府任永顺知府时,“以事至镇箪,经行苗寨数百里,购得画册十二帧,各以小乐府咏之”。他所购画册,内容反映了腊尔山地区的苗族社会生活习俗和风情,每幅画均有画题及“小序”: “每岁正月,各寨择平阳高阜地,置鼓其上,数人互击之,跳跃掷状如猿猱。妇孺环观,歌声唱合不绝。名曰调年,又曰打猴儿鼓。犹有《小雅》祈年遗意焉。”[20]光绪时所修《古丈坪厅志》也载:“苗俗多有不安祖先者。年节或祭中柱,或祭火床,倘家门不顺,则椎牛祭鬼。正月亲友聚会,则打猴儿鼓,摆腰调年,男女歌利。按此,皆今日所目验三族最通行之俗也。”[21]显而易见,正月份打的是“调年鼓”,因其象形动作被称为“猴儿鼓”。

四月八又叫樱桃会。每逢“四月八”这天,在景色优美的山腰平地、依山傍水的大沙滩上举行纪念苗族英雄“亚宜”的活动。各地群众天不亮就向纪念地点出发,天刚亮,炮声一响,场内外就一片欢腾:吹芦笙、奏唢呐、打花鼓、舞狮子、上刀梯、荡秋千。入夜,人们又举着火把,围着篝火,踩鼓跳月。夜深了,男女青年开始离开篝火,寻找幽静的地方谈情说爱。清代时,“四月八”被禁止。新中国成立后,这一传统节日又得以恢复。

“六月六”是苗族人民纪念六个男女祖先繁衍后代的祭祖活动,后来演变成娱乐性的歌会。每到这一天,苗族人民成群结队地赶场,男女青年对歌、盘歌,老年人讲古,有的斗雀,有的祭母。如凤凰落井一带的苗民都在勾良山上举行歌会,邻近的花垣、吉首等县和贵州的松桃、铜仁等地的苗族人民都前往参加,人数常常达万余人。这一天吃得讲究,饭后还要翻晒衣物。

七月七“赶秋”,是富有传奇色彩的节日。相传以前有一个苗族青年名叫巴贵达惹,一天上山打猎,射中“过天鹰”,掉下一只绣工精巧的绣花鞋,他决意去找到这位绣鞋姑娘。在乡亲的帮助下,便设计和制造了一种可以同时坐8个人的风车形状秋千,取名“八人秋”。立秋这天,他邀请大家来打秋千,终于在秋场上找到这只绣鞋的主人美丽的七娘,通过对歌传情结为夫妻。从此,每年的“立秋”这天,男女青年选择佳偶,就来赶秋。苗族人民自穿盛装,邀友结伴,四面八方地涌向秋场,欢庆丰收,参加或观看各种文艺活动,这天主要活动是打秋千。湘西传统的秋场有吉首市的矮寨场、花垣县的麻栗场、凤凰县的勾良山、泸溪县的潭溪和梁家潭等地。这天秋场上人员拥护、热闹非凡。[22]

农历十月、十一月、正月、三月三、四月八、六月六、七月七,基本处于农闲时节。这可以从流行于湖南地区的一首二十四节气农事歌中大致看得出来:“立春天渐暖,雨水送肥忙;惊蛰忙耕地,春分昼夜平;立夏快锄苗,小满望麦黄;秧奔小满禾奔秋,插秧宜早不宜迟;芒种夏至把禾踩,家家户户一齐忙;干锄棉花湿锄麻,露雾小雨锄芝麻;小暑快入伏,大暑中伏天;处暑时节快选种,立秋中稻见新粮;白露田垄一扫光,秋分谷子堆满仓;寒露杂粮收得多,霜降桐茶都剥壳;立冬发北风,小雪冻死虫;大雪当冬令,冬至头九天;腊月小寒接大寒,丰产经验多交谈。”[23]每年从农历九月的寒露到次年正月的雨水(阳历108到次年219日),为漫长的农闲时节。清明(农历二月三十,阳历四月五日:三月三在清明以后几天)、立夏(农历四月初二,阳历五月六日:四月八在立夏后几天)、小署(六月初六,阳历77)、立秋(农历七月初七,阳历87)也出现短暂的农闲时间。苗族鼓舞举办时间与二十四节气、七十二候、一年四季、农历天干地支、天地之气的运道与吉凶、时间观背后的天人合一观点等联系在一起,又凭添了更多神秘色彩。

苗族鼓舞文化尽管形成于农闲之时,却通过五大典型鼓舞动作以及苗族民众生活规律真实表明云贵高原及周边山地农耕文化结构。因为无法得见苗族鼓舞的古谱,笔者只得从民国以来的民族学调查中剖析苗族鼓舞文化结构。从文化仿生学角度考察,该结构由摹仿动物动作、武术动作、劳动生产动作、生话习俗动作等四大板块构成,千变万化的苗族鼓舞就是由四大板块的基本动作变化而来的。

从摹仿动物动作方面考察,《反排木鼓舞》第一段“略歌陶”在表现木鼓起源时,模仿啄木鸟的啄树声及祖先西迁远征情景。《野记木鼓舞.咚嘎咚》表演啄木鸟啄木的声音与频率:当当当当、笃笃笃笃,嘎嘎嘎咚、嘎、咚嘎咚、嘎咚、咚嘎咚咚咚、嘎咚、咚嘎咚。[24]有时还表示“迎客”之意。《花鼓舞.男子单人鼓舞》有公鸡啄米、猫儿洗脸、猴儿戏鼓动作。[25]《花鼓舞.猴儿鼓舞》表演动作有鸟飞、猴子戏鼓、听鼓、猴子爬树、倒挂金勾、狮子滚球、猴子摘包谷、猴子吃果、打滚、双加官、抢鼓、猴儿戏牛、龙缠腰、鱼跳、龙变鱼、狗钻洞、花朝天开等。鼓者两足似猴不断跳跃,双手伸缩不停,形象生动,妙趣无穷。[26]这表明苗族先民在西迁途中受啄木鸟啄树启示发明了木鼓。苗族生态环境中有啄木鸟、猴儿、狮子、鸟、龙、鱼、花草等野生动植物,有公鸡、鹭鸶、猫儿、牛、狗等家禽家畜。也就是说,模仿自然界动物生活形态,形成苗族鼓舞动作。

从武术动作考察,《花鼓舞.男子单人鼓舞》的表演动作有阵鼓催兵、霸王举鼎、黄龙缠腰、古树盘根、大鹏展翅、两手插腰、大小圈圆、九龙下海、太公钓鱼、黄牛摆尾、鹭鸶伸腿、苏秦背箭、急水翻波、五龙绞柱、猛虎上山、猛虎坐堂、雪花盖顶、大翻天印、鱼水翻浪、公鸡啄米、猫儿洗脸、猴儿戏鼓等武术动作。[27]《花鼓舞.猴儿鼓舞》的武术动作有背剑、举鼎、花手、圆手、钻洞、花盖顶、起手花、阴阳二手、骑马、猛虎坐堂、猛虎下山。[28]不难看出,这均属形意拳法。它吸纳自然界多种景与物之特长,创制出古树、花、水波、雪花、大鹏、鹭鸶、龙、虎、猴、马、鸡、猫、鱼、牛等十四形,构成了十四形拳。这实际上比创建于明末清初十二形拳还多了二个拳法。[29]武术动作引入鼓舞之中,表明苗族鼓舞本身具有较强的竞技性。

从劳动生产动作考察,《反排木鼓舞》第三段“略渣厦”表现祖先开荒造田、创业播种所经历的艰辛,第四段“渣厦漏”表现夺得第一次小季丰收的情景。《野记木鼓舞》表演动作有伐木抬木、推木放排、追山捉鸟、捕鱼捉虾等,大多反映伐木放排、追山捉鸟、捕鱼捉虾等劳动场面。《野记木鼓舞.捉螃蟹》表演时,脚尖点地,不断地变化队形,边跳边说“捉螃蟹”鼓词:省格省格省格刁刁、丢留刁勒丢刁刁刁。《野记木鼓舞.赶斑鸠》表演时,高呼“哎哜哜、哎哜哜”,模仿农民驱赶糟踏庄稼的斑鸠。《野记木鼓舞.牧鸭舞》表现儿童放鸭情景,舞时模仿鸭群摇摆动作,嘴里还念念有词。《木皮鼓舞.踩鼓舞》以脚踩鼓点为主要动律,做出采桑织锦等姿态。《铜鼓舞.捞虾舞》表现捞虾盛况;《铜鼓舞.围猎》表现围猎场面。《踩鼓舞》表演前,堂屋中央放置一面大鼓,上面挂上昼夜通明的四角方灯,从鼓的四周用丝线、花带牵成五彩缤纷的宝塔状装饰,堂屋四周悬挂从山上打来的百鸟。表演《踩鼓舞.略丘刚(捞虾舞)》时,踏着“四方舞”步,双手向上一举一甩,表现捞虾动作,并边舞边唱:大家来,来捞虾,来捞虾啊来捞虾。[30]《踩鼓舞.调年鼓舞》表演时,双手左右自然摆动,做纺线、耕地等动作。《花鼓舞.女子单人鼓舞》表演动作,有纺线、织布、纺纱织布、巧媳织锦、挑花绣朵、搓麻纺线、绣花数纱、纶麻纺车、插秧、挖土等。[31]《花鼓舞.男子单人鼓舞》表演动作有三娘推磨、犁地耕田、农夫插秧、挖园种菜、挖土、插秧、割稻、打谷、推磨、走山、上山、下山、收割打谷、栽秧种棉、肩锄荷担、整地耕田、辟园种菜、秧麻种棉、肩锄荷担、收获打谷等动作。[32]《花鼓舞.双人鼓舞》表演动作有送公粮、插秧、打谷子、推车辆等,多表现团结互助内容。[33]《花鼓舞.群鼓》有纺线、织布、插秧、打谷等动作,[34]表现生产生活愉快情绪。《花鼓舞.猴儿鼓舞》表演动作有插秧、抽风炉、打铁、推磨等。[35]不难看出,上述动作绝大部分细致表现农业与手工业相结合的情景:如农业方面,春天犁地耕田、播种插秧、种棉,夏天驱赶糟踏庄稼的斑鸠,秋天割稻打谷、推车辆、送公粮,冬天挖土开荒、造田等;手工业方面有采桑、养蚕、织锦,搓麻、纺线、织布,挑花绣朵、绣花数纱,推磨,抽风炉、打铁等;家禽家畜饲养、渔猎和种菜方面,有儿童放鸭、捕鱼捉虾、捉螃蟹、追山捉鸟、挖园种菜等。还有表现林业经营与劳动过程的,如走山、上山、下山、肩锄荷担、伐木抬木、推木放排等。这些动作固然有反映现当代的文化内容,如推车辆、送公粮等,但绝大部分仍然反映传统农耕文化内涵。

从生话习俗动作考察,《反排木鼓舞》第二段“歌陶大”和第五段“吓弟福”表现十三年一次的家族聚会吃牯脏之习俗与盛况。《铜鼓舞.举刀对鼓舞》在铜鼓场上表演时,场中心放一长木鼓或木头以表现杀牛祭鼓盛况。[36]《铜鼓舞.大刀舞》在举行鼓社祭时,青年男子随鼓点在铜鼓坪上跳起大刀舞,外圈还有大刀队护卫。[37]《花鼓舞.女子单人鼓舞》表演动作有美女梳头、照镜、穿衣整容、铺床理被、包头、洗脸、刷牙漱口、烧菜煮饭、鸡娘啄米、清洁扫除、摘花、戴花、左右插花等。[38]《花鼓舞.男子单人鼓舞》表演动作有梳头挖耳、整容剃须、穿裆、转身、翻身、扯须、按耳扯须等动作。[39]《花鼓舞.双人鼓舞》表演动作有迎亲人等;《花鼓舞.群鼓》有梳头等动作[40]。《花鼓舞.猴儿鼓舞》表演动作有梳头、插花、挖耳、扯须、爆竹、狮子流球、打粑粑等。[41]也就是说,苗族鼓舞它利用击鼓舞蹈形式反映十三年一次的家族聚会吃牯脏、杀牛祭鼓、鼓社祭等内容,并展示苗区民众日常饮食起居情景。如美女梳头、照镜、穿衣整容、铺床理被、包头、洗脸、刷牙、漱口、烧菜煮饭、鸡娘啄米、清洁扫除、摘花、戴花、左右插花、迎亲人等,男子的梳头挖耳、整容剃须、穿裆、扯须、插花、爆竹、狮子流球、打粑粑等。不过值得指出的是,这些鼓舞动作仅仅展示了苗族中上层家庭生活模式,也刚好与椎牛活动既是富人专利也是全家族活动的记载吻合。

苗族对自然对生活的感悟通过鼓舞形式表现出来,为我们掀开了丰富多彩的苗区社会生活画卷,成为文本化的苗族史诗极好佐证。击鼓形象既体现了苗族男子的英武,又塑造了苗族女子勤劳淳朴、心灵手巧的美好形象。他们所击之鼓,有大鼓也有小鼓。大鼓小鼓作用的发挥存在着差异:做宗教法事等庄严肃穆的小场面或大场面擂击大鼓前多使用小鼓,人山人海的大场面必定使用大鼓。大鼓小鼓尽管发挥作用不同,但其作为鼓的文化功能却是一致的,那就是发挥仪式性、娱乐性功能充分反映农耕民族的生活规律。

仪式性功能又可分为战争功能、祭祀功能、迎宾功能。一是战争功能。鼓作为响器,在战争中发布战争信号。如《隋书·地理志》载:蛮僚“欲相攻,则鸣此鼓,到者如云”。朱辅《溪蛮丛笑》云:“鼓之节不一,有暗箭鼓、集人鼓、犒设鼓,响客亦用此……名客鼓。”陆游《老学庵笔记》云:“铜鼓……南蛮今用于战阵,祭享。”徐家干《苗疆见闻录》云:“苗疆有铜鼓,形圆有耳,面径一尺四五寸,高尺许。其平面之上,纹镂不一,间亦有十二辰者,与汉之十二辰鉴仿佛相类。俗传为诸葛遗器,可避瘟,呼曰诸葛铜鼓。用兵苗疆时,恒获之。”[42]同样,苗鼓作为壮威鼓,主要在集中苗兵召集苗民揭竿起义发挥重要作用。二是祭祀功能。唐朝时,鼓舞已呈现出祭祀功能,如樊绰记载:“蛮事鬼。初丧,鼙鼓以道哀。其歌必号,其众必跳”;“俗传正月初夜,鸣鼓连腰以歌,为踏蹁之戏。”[43]苗族的调年鼓一定程度上继承了此种传统,这在清代方志和私人著述中多有记载。如(宣统)《永绥厅志》所谓“跳鼓脏”、清代严如煌《苗疆风俗考·苗祭》所谓“跳鼓藏”就属于此类。民国时期,此类记载更是不绝于书。有庆神的“神鼓”,[44]举行椎牛祭祖活动,表达哀伤情绪。直到近现代,黔东南苗区同姓宗族每隔三、五、七、九、十三年都要举行一次“鼓社祭”。“鼓社祭”,即是前述“吃牯脏”、“跳鼓脏”或“打鼓祭祖”等。三是迎宾功能。早在宋代朱辅《溪蛮丛笑》中有云:“鼓之节不一,……响客亦用此……名客鼓。”苗族每当节庆迎宾时,击鼓常与歌舞结合。这可以说是苗族迎宾鼓舞的一大特点。

以娱人为目的的娱乐性功能是苗族鼓文化中出现最晚的功能,出现于晚清民国时期,多使用大鼓。大致分解为年节娱乐、庆丰收、家庭庆贺等三种功能。一是年节娱乐功能。每当年节,苗族打出“年鼓”、“喜庆鼓”、“坐堂鼓”、“邀请鼓”、“迎宾鼓”、“拜客鼓”、“拦路鼓”,欢庆节日。“年鼓”主要在每年农历正月上半月举行,它与各种戏剧、舞狮相得益彰,全村寨出动进行娱乐、竞技,属于“正月玩年”系列,其中情趣最浓的为年鼓中的“拦路鼓”。“喜庆鼓”又叫“特鼓”,主要在“三月三”、“四月八”、“端午节”、“六月六”等节日举办。“坐堂鼓”一般在在堂屋、院坝、寨场上举行,全寨人集体娱乐游戏,献艺表演、传授交流鼓艺。遇有来客则以鼓相请,称为“邀请鼓”。二是庆丰收功能。丰收年成,每逢立秋日这一天,湘西苗族青年男女身穿节日盛装,邀朋结伴,兴高彩烈地从四面八方涌向传统“墟场”赶集,准备寻找自已心仪的对象。这被称之为“赶秋”。类似的节日,有姊妹节(台江县)、挑葱会(保靖县)等。赶秋的主要活动是荡八人大秋千,还有舞狮、跳鼓等。“跳鼓”时,最多用大鼓达到了99面,号称“100面”,场面宏大。三是家庭庆贺功能。每当望村望族取得重大成功、举办婚事等,均“跳鼓”相庆,表示欢聚团圆。从以上三种具体功能大致可以看出,苗族鼓舞的娱乐功能大多与苗族的小商品活动、谈情说爱、成家立业紧密联系在一起。苗族家庭生活直接融入其中,难以截然分开。

总之,笔者认为苗族鼓文化发展脉络是清晰的。木鼓发展为木皮鼓,铜鼓在原有百越文化基础上有所创新。鼓成了苗族大迁徙中驱赶猛兽、联络部族的重要响器。以鼓为中心形成鼓社,男女鼓王通过言传身教的方式分别向子女传授鼓技,就系统保证了此种技艺的传承。鼓的制作与使用,形成特定形态的鼓舞文化。鼓舞作为明清时期定居生活的产物,是农闲时节以鼓为载体对生产生活环境和过程的观察与艺术再造。苗族鼓舞文化作为民间传统文化既来源于苗族家庭生活又成为苗族家庭生活中重要组成部分,并深深影响整个苗族社会生活。随着民族学、地名学研究的深入,类似于“跳鼓脏”地方被称为“古丈坪”的事例将有更多发现。苗族鼓文化这种强大的文化渗透力已经使苗鼓及鼓舞在当今旅游大潮中形成了“农村包围城市”态势,构成了苗鼓与现代洋鼓争夺城乡鼓文化市场新格局。有鉴于此,笔者进而断言,未来中国鼓文化市场中南方云贵高原的盛世苗鼓终究会与北方黄土高原的威风锣鼓一决雌雄,刷新中国鼓文化的历史。


[1]见梁子:《苗族鼓乐舞的文化形态学阐述》,《贵州民族学院学报》2001年第3期;蒋浩、姚岚、石明灯《湘西苗鼓艺术》,《怀化学院学报》2003年第4期。

[2]参见伍新福:《中国苗族通史》第一章,贵州民族出版社1999年;编写组《苗族简史》第一章,贵州民族出版社1985年。

[3]《周礼·地官》。

[4]转引自李廷贵、张山、周光大主编《苗族历史文化》第304页,中央民族大学出版社1996年。

[5]参见王文光:《中国南方民族史》第213页,民族出版社1999年。

[6]《宋史·蛮夷传》。

[7]参见伍新福:《中国苗族通史》第0148页,贵州民族出版社1999年。

[8]转引自花垣民委、花垣文史委:《花垣苗族》第153页,1993年铅印本。

[9]参见编写组《苗族简史》第296页,贵州民族出版社1985年。

[10]转引自李廷贵、张山、周光大主编《苗族历史文化》第310页,中央民族大学出版社1996年。

[11]纪兰慰、邱久荣主编《中国少数民族舞蹈史》第251、252页,中央民族大学出版社1998年。

[12]见李廷贵、张山、周光大主编《苗族历史文化》第308页,中央民族大学出版社1996年。

[13]花垣民委、花垣文史委:《花垣苗族》第153页,1993年铅印本。

[14]石启贵:《湘西苗族实地调查报告》第386页,湖南人民出版社1986年。

[15]李廷贵、张山、周光大主编《苗族历史文化》第309页,中央民族大学出版社1996年。

[16]纪兰慰、邱久荣主编《中国少数民族舞蹈史》第368、369页,中央民族大学出版社1998年。

[17]花垣民委、花垣文史委:《花垣苗族》第153页,1993年铅印本。

[18]见石启贵:《湘西苗族实地调查报告》第385页,湖南人民出版社1986年;伍新福:《中国苗族通史》第04470459页,贵州民族出版社1999年。

[19](同治)《永绥直隶厅志》卷1《建置》。

[20]张修府:《小琅环园诗录.蛮笑集》;转引自(光绪)《湖南通志·杂志》。

[21](光绪)《古丈坪厅志》卷10《民族下》。

[22]见游俊、李汉林:《湖南少数民族史》第293294页,民族出版社2001年。

[23]陈丙合、陈兆松编《农事和农事节气》第3536页,贵州人民出版社2002年。参见刘黎光、张耀本编注《湘西谚语荟萃》第161——173页,贵州民族出版社1993年。

[24]李廷贵、张山、周光大主编《苗族历史文化》第302页,中央民族大学出版社1996年。

[25]石启贵:《湘西苗族实地调查报告》第385页,湖南人民出版社1986年。花垣民委、花垣文史委:《花垣苗族》第153页,1993年铅印本。李廷贵、张山、周光大主编《苗族历史文化》第308页,中央民族大学出版社1996年。

[26]李廷贵、张山、周光大主编《苗族历史文化》第310页,中央民族大学出版社1996年。凌纯声、芮逸夫:《湘西苗族调查报告》第150152——162页,民族出版社2003年。

[27]石启贵:《湘西苗族实地调查报告》第385页,湖南人民出版社1986年。花垣民委、花垣文史委:《花垣苗族》第153页,1993年铅印本。李廷贵、张山、周光大主编《苗族历史文化》第308页,中央民族大学出版社1996年。

[28]凌纯声、芮逸夫:《湘西苗族调查报告》第150152——162页,民族出版社2003年。

[29]参见李天骥、李德印《形意拳术》第1347页,人民体育出版社1981年。

[30]李廷贵、张山、周光大主编《苗族历史文化》第302——306页,中央民族大学出版社1996年。

[31]石启贵:《湘西苗族实地调查报告》第385386页,湖南人民出版社1986年。花垣民委、花垣文史委:《花垣苗族》第153页,1993年铅印本。李廷贵、张山、周光大主编《苗族历史文化》第307311页,中央民族大学出版社1996年。

[32]石启贵:《湘西苗族实地调查报告》第385页,湖南人民出版社1986年。花垣民委、花垣文史委:《花垣苗族》第153页,1993年铅印本。李廷贵、张山、周光大主编《苗族历史文化》第308页,中央民族大学出版社1996年。

[33]花垣民委、花垣文史委:《花垣苗族》第153页,1993年铅印本。

[34]花垣民委、花垣文史委:《花垣苗族》第153页,1993年铅印本。

[35]凌纯声、芮逸夫:《湘西苗族调查报告》第150152——162页,民族出版社2003年。

[36]李廷贵、张山、周光大主编《苗族历史文化》第303页,中央民族大学出版社1996年。

[37]李廷贵、张山、周光大主编《苗族历史文化》第310311页,中央民族大学出版社1996年。

[38]石启贵:《湘西苗族实地调查报告》第385386页,湖南人民出版社1986年。花垣民委、花垣文史委:《花垣苗族》第153页,1993年铅印本。李廷贵、张山、周光大主编《苗族历史文化》第307311页,中央民族大学出版社1996年。

[39]石启贵:《湘西苗族实地调查报告》第385页,湖南人民出版社1986年。花垣民委、花垣文史委:《花垣苗族》第153页,1993年铅印本。李廷贵、张山、周光大主编《苗族历史文化》第308页,中央民族大学出版社1996年。

[40]花垣民委、花垣文史委:《花垣苗族》第153页,1993年铅印本。

[41]凌纯声、芮逸夫:《湘西苗族调查报告》第150152——162页,民族出版社2003年。

[42][]徐家干著、吴一文校注《苗疆见闻录》卷之下《铜鼓》,贵州人民出版社1997年点校本。

[43]《蛮书》卷10

[44] 《中国大百科全书.宗教卷》第367页,中国大百科全书出版社1992年版

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